Dialogue et conversion. Augustin face aux vertus de la Rome païenne et aux richesses de la culture classique. Petite introduction à la Cité de Dieu

Par Paul Mattei, Université Lumière-Lyon 2. « Sources chrétiennes » Istituto Patristico « Augustinianum » (Rome) Pontificia Academia Latinitatis

C’est à une lecture cursive de l’œuvre dont le titre latin est : De ciuitate Dei libri XXII que j’invite à présent. Œuvre énorme et difficile, selon le mot de son auteur lui-même, comme nous le verrons mieux plus loin, et dont je n’ai pas la prétention ici de présenter, et d’expliquer, toutes les difficultés. Je désire seulement orienter ma lecture selon ce qui apparaît comme un axe, sinon comme l’axe, majeur de l’œuvre, et que j’explicite dans le titre de mon intervention :

De fait, ce dont il s’agit pour l’essentiel dans le De ciuitate Dei, c’est de la relation entre cité de Dieu et cité terrestre – c’est-à-dire, d’abord, de la relation du christianisme aux réalités du monde, structures socio-politiques et cultures.

Il est inutile même de suggérer combien l’étude de cette relation est utile pour les chrétiens d’aujourd’hui, qu’ils soient placés, comme en Europe, dans un contexte de civilisation « postchrétienne », ou, comme ici, à un milieu dont les références demeurent, en dépit de parentés, ou d’affinités, sur l’origine et la nature desquelles je n’ai pas à m’expliquer, « non-chrétiennes ».

Éléments de Bibliographie. Éditions du texte latin et traductions françaises de la Cité de Dieu

« Bibliothèque Augustinienne » 33-37 (texte de la 4e éd. Dombart-Kalb, Teubner, trad. de G. Combès, introd. et notes de G. Bardy, F.-J. Thonnard et al.), 5 vol. Paris 1959s.

Trad. seule réimprimée (et corrigée), avec Introd. par I. Bochet, dans la « Nouvelle Bibliothèque Augustinienne » (NBA) 3-4/2, 3 vol., Paris 1993-1995.

Traduction nouvelle (?) dans la coll. « La Pléiade », par J. Y. Boriaud, 2000.

(Note bibliographique additionnelle. La bibliographie moderne sur le De ciuitate Dei est évidemment immense, à la mesure de l’œuvre et de son importance. Je n’en dirai rien. J’attire seulement l’attention sur les travaux, qui sont aujourd’hui vieux de plusieurs décennies, mais conservent leur valeur, d’H.-I. Marrou sur la théologie de l’histoire. Qu’il me suffise de renvoyer à un seul livre de lui, intitule justement Théologie de l’histoire, Paris 1968 (ce n’est pas stricto sensu une étude sur la Cité de Dieu, mais plutôt une réflexion à partir de celle-ci et en général de la pensée augustinienne ; par contrecoup, cependant, cette méditation éclaire Augustin.)

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Circonstances et contenu

Circonstances

Le 24 août 410 les troupes du roi wisigoth Alaric s’emparaient de Rome et pendant trois jours la livraient au pillage. Énorme retentissement : pour la première fois depuis huit siècles (depuis l’invasion gauloise de Brennus, en 390 av. J.C. !) la Ville qui dominait le monde était prise. Partout, jusqu’en Afrique et en Orient, le flot des réfugiés, de riches sénateurs souvent, accroissait le scandale : Jérôme, à Bethléem, en était bouleversé. Surtout, les païens relevaient la tête et murmuraient : les dieux se vengeaient d’un Empire devenu officiellement chrétien ; victorieuse tant qu’elle était restée fidèle à ses cultes anciens, Rome se trouvait maintenant subjuguée : preuve de l’impuissance du Dieu de Jésus-Christ.

Pour riposter à ces âpres griefs, Augustin, à partir de 413, se mit au travail… (On observera au passage qu’il ne s’est pas mis au travail sous le coup immédiat de l’événement et de l’émotion suscitée, mais qu’il a médité sa réponse.)

Contenu

Le plan de l’œuvre

La Cité de Dieu apparaît comme

« un des chefs-d’œuvre d’Augustin, peut-être le plus grand, synthèse de sa pensée philosophique, théologique et politique… L’auteur lui-même l’appelle ‘œuvre immense et difficile’, ‘œuvre énorme’. Il y travailla environ de 413 à 426 et la publia par morceaux – mais l’ouvrage correspond à un dessein unitaire initial (De ciu. Dei I, 35-36)… Il est divisé en deux parties : la première (livres 1-10) est destinée à réfuter le paganisme, la seconde (livres 11-22) à exposer et défendre la doctrine chrétienne. La 1ère partie est divisée en deux sections, la 1ère montrant l’impuissance sociale (liv. 1-5), la 2nde l’impuissance spirituelle du paganisme (liv. 6-10). La 2nde partie est divisée en 3 sections de 4 livres chacune qui exposent respectivement l’origine, le cours, les destins des deux cités, de Dieu et du monde. L’architecture est parfaite, même si les digressions, pour des raisons occasionnelles, sont nombreuses

(notice de Quasten 4 ; je traduis moi-même d’après l’original italien, p. 344) ».

Ainsi, au sens strict, si les dix premiers livres sont apologétiques, les livres 11-22 développent une « théologie de l’Histoire » ; mais la première partie, défensive, est également préparatoire – en un sens que nous allons précisément examiner de près, puisqu’il en va justement du rapport à la culture ambiante.

La première phrase

La dédicace au tribun et notaire, le comte Marcellin, qui constitue la première phrase de l’ouvrage, donne ce plan.

(texte 1) 1, préambule (BA 33, p. 190-191) :

Gloriosissimam ciuitatem Dei siue in hoc temporum cursu, cum inter impios peregrinatur ex fide uiuens (Ha. 2, 4 ; Rm 1, 17 ; Ga 3, 11), siue in illa stabilitate sedis aeternae, quam nunc exspectat per patientiam, quoadusque iustitia conuertatur in iudicium (Ps 113, 15 ; Rm 8, 25), deinceps adeptura per excellentiam uictoria ultima et pace perfecta, hoc opere instituto et mea ad te promissione debito defendere aduersus eos qui conditori eius deos suos praeferunt, fili carissime Marcelline, suscepi, magnum opus et arduum, sed Deus adiutor noster est (Ps 61, 9).

(« La très glorieuse Cité de Dieu considérée, d’une part, au cours des âges d’ici-bas, où, vivant de la foi, elle fait son pélerinage au milieu des impies, d’autre part dans cette stabilité de l’éternelle demeure, qu’elle attend maintenant avec patience, jusqu’au jour où la justice sera changée en jugement et que, grâce à sa sainteté, elle possédera alors par une suprême victoire dans une paix parfaite, tel est, mon bien cher fils Marcellin, l’objet de cet ouvrage. Je l’ai entrepris à votre demande, pour m’acquitter de la promesse que je vous ai faite de défendre cette Cité contre ceux qui, à son Fondateur, préfèrent leurs propres dieux. Grand et dur travail. Mais Dieu est notre aide. »)

Il convient d’étudier la structure de cette phrase, instructive sur l’art subtil d’Augustin écrivain, rhéteur converti – instructive aussi sur les perspectives de l’ouvrage tout entier.

Une seule période complexe définissant d’abord la Cité de Dieu dans son histoire (siue in hoc temporum…) puis dans son accomplissement (siue in illa stabilitate… pace perfecta) : ce qui correspond à la seconde partie de l’ouvrage (livres XI-XXII) ; puis annonçant le dessein apologétique (defendere…) : ce qui correspond à la première partie (livres I-X).

Observer que :

(1) de manière très musicale, les tout premiers mots (gloriosissimam ciuitatem Dei) donnent non seulement le titre, mais le thème, exprimé peut-être dès à présent dans une réminiscence biblique (Ps. 47, 2-3 : Gloriosa dicta sunt de te, ciuitas Dei) ;

(2) la multiplicité des citations scripturaires est caractéristique de la manière augustinienne (d’une façon paradoxale, c’est dans les moments où la méditation se fait le plus originale que, spontanément, Augustin recourt aux mots mêmes de la Bible : sa parole d’homme s’efface alors, comme l’a fait remarquer Marrou, devant la parole de Dieu) ;

(3) les membres de phrases sont rythmiquement bien balancés (soin apporté aux clausules) – sauf à la fin : l’effort rhétorique vient se briser sur une citation abrupte et amétrique : Deus adiutor noster est ; comme si justement le labeur de réflexion et d’écriture, où se trouvent mobilisées toutes les ressources de l’intelligence humaine et de la culture d’Augustin, n’étaient rien devant la grâce, qui domine, et donne, tout.

Ainsi, c’est déjà, dans cette première phrase, toute une conception de la culture et de l’intelligence, et de leur accomplissement en Dieu, qui est implicitement engagée… Nous allons y revenir longuement.

*   *   *

Méthode des dix premiers livres

Définition de la méthode ; but de cette méthode

Dans les dix premiers livres Augustin institue des « dialogues » avec diverses figures majeures de la culture classique latine : avec l’érudit romain (Ier siècle av. J.C.) Varron, dont il suit les Antiquités divines (païennes, bien sûr !) dans sa description de la religion romaine et avec les grands écrivains de la tradition classique (Cicéron et Salluste, Virgile surtout, qui est cité partout). Il « dialogue » avec les philosophes « platoniciens » (au premier rang desquels Apulée, qui n’est pas seulement le romancier que l’on connaît, auteur de L’Âne d’or, mais le représentant le plus significatif, sinon unique, en langue latine, du médio-platonisme – c’est-à-dire de la forme prise aux Ier-IIe siècles de notre ère, à l’époque impériale, par la tradition issue de Platon).

Le but de ces « dialogues » est, à partir des valeurs et des idées soutenues par ces auteurs, de montrer qu’elles s’accomplissent parfaitement dans la foi chrétienne.

 La tradition romaine

Augustin critique le paganisme romain à partir des catégories posées par Varron : dieux des philosophes, dieux des poètes, dieux des cultes de la cité ne sauraient en aucun cas assurer aucun salut, ni éternel, ni même temporel : par exemple les dieux des philosophes sont des allégories de la nature, qui ne dépassent pas, justement, le plan naturel, et ne permettent pas d’accéder à un au-delà. (Observer que le choix de Varron par Augustin se révèle pertinent : il s’agissait pour lui d’enlever aux tenants conservateurs du mos Romanus l’un de leurs appuis- leur principale caution savante.)

Utilisant le De republica de Cicéron (il est pour nous un bon témoin de ce dialogue, dont la transmission manuscrite est fort défectueuse), il essaie de prouver que Scipion l’Africain, figure majeure dans le dialogue cicéronien et type de l’homme d’État bienfaiteur de la cité, fut meilleur que les dieux qu’il honorait : les grands hommes de Rome se trouvaient en quelque sorte orientés vers le christianisme.

Avec Salluste surtout, mais aussi avec Cicéron (lequel avait écrit un traité De gloria, aujourd’hui perdu), Augustin médite sur les notions de laus et d’ambitio. Il entend montrer le caractère limité de toute gloire, politique, militaire ou autre, qui ne s’enracine pas en Dieu.

Ainsi, sur ce triple plan, c’est à une intégration et un dépassement eschatologique des valeurs romaines à partir d’elles-mêmes qu’appelle Augustin. C’est aussi à un programme d’intégration de la culture classique (sciences et littérature) dans le christianisme qu’il invite. Sur ce chapitre il ne serait pas sans intérêt de comparer pareil programme avec ce qui se lit au livre II du De doctrina christiana, en ses derniers chapitres (Doctr. 2, 25, 38-42, 63) : selon ces chapitres, écrits par Augustin en 396-397, tous les arts, toutes les disciplines se trouvent, en droit, mis au service de la foi, et jugés à l’aune de l’utilité chrétienne – ou, plus exactement, et plus profondément, réévalués à la mesure de la Croix. (Ces chapitres vont même plus loin, dans une argumentation que ne reprend pas la Cité de Dieu : ils font de l’Écriture le fondement – le point de départ et l’horizon – de la culture ; tous les arts, toutes les disciplines n’y semblent plus acceptés que dans la perspective de l’interprétation biblique.)

La philosophie

Où situer vraiment l’insuffisance de la philosophie

Les platoniciens ont connu Dieu (ils ont entrevu même la Trinité), ils ont perçu le terme du chemin (la destinée de l’homme, qui est Dieu), mais ils ont ignoré le chemin lui-même pour parvenir à ce terme. Pour reprendre une comparaison qui se lit dans les Confessions (cf. 7, 9, 13-14), du Prologue de l’Évangile de Jean, qu’ils ont pu connaître, ils ont retenu la première partie : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu, etc. » (Jn 1, 1), mais ils ont négligé la seconde : « Le Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous » (Jn 1,

Le problème est celui de la véritable médiation tel qu’il se trouvait exprimé chez un Apulée par exemple : la question de la médiation pour (re)venir dans la sphère divine (voir l’ensemble des livres 8-10)

Le Christ, « fin » de la philosophie

Jésus-Christ, Verbe Incarné, est le chemin qua itur par son humanité, et terme quo itur par sa divinité. Le Christ par son humanité est le véritable Médiateur.

Nous voilà au cœur de l’expérience augustinienne, telle que l’étude des Confessions (livre 7) permet par ailleurs de la saisir, authentiquement (je veux dire sans déformation ni mise en œuvre de je ne sais quelle « mauvaise foi »). Je rappellerai simplement l’essentiel : la conversion d’Augustin (entendons, son retour à la catholica, à la foi de Monique) ne s’acheva que lorsqu’il découvrit la vraie figure de Jésus ; et les Confessions, qui, redisons-le contre tous les négateurs, rapportent avec fidélité l’état d’esprit du converti, d’opposer, en un contraste majeur, l’humilitas Dei nostri descendentis ad superbiam nostram (1, 11, 17) aux philosophes, qui non nouerunt uiam, uerbum tuumet putant se excelsos esse… et ecce ruerunt in terram (5, 3, 5) ; dès 386, le Christ est pour Augustin, selon la formule beaucoup plus tardive du De Trinitate (13, 19, 24), scientia et sapientia nostra, c’est-à-dire la source et l’objet, médiat ou immédiat, de la connaissance et de la pratique des réalités temporelles (scientia) et de la contemplation des réalités éternelles déjà inaugurée ici-bas (sapientia).

Loin de rejeter, ou d’exclure, la pensée d’Augustin entend assumer in Christo tout effort vers la vérité – qui est précisément le Christ. Car tout effort vers la vérité relève en droit du christianisme, étant mouvement donné, ou permis, par Dieu.

*  *   *

Le concept augustinien de « cité »

L’examen de ce concept nous permettra de mieux saisir l’idée à la fois d’intégration et de dépassement.

Trois textes fondamentaux

Lecture et traduction

– (texte 3) 14, 28 (BA 35, p. 464-465) : « Fecerunt itaque ciuitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem uero amor Dei usque ad contemptum sui. Denique illa in se ipsa, haec in Domino gloriatur »

(« Deux amours ont donc fait deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité terrestre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la Cité céleste. L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans le Seigneur ») ;

– (texte 4) 15, 1 (BA 36, p. 34-35) : « (Genus humanum) in duo genera distribuimus, unum eorum qui secundum hominem, alterum eorum qui secundum Deum uiuunt ; quas etiam mystice appellamus duas ciuitates, hoc est duas societates hominum, quarum est una quae praedestinata est in aeternum regnare cum Deo, altera aeternum supplicium subire cum diabolo »

(« Nous divisons <le genre humain> en deux groupes : ceux qui vivent selon l’homme, ceux qui vivent selon Dieu. En langage allégorique, nous les appelons aussi deux ‘cités’, c’est-à-dire deux sociétés d’hommes dont l’une est prédestinée à régner éternellement avec Dieu, l’autre à subir un éternel supplice avec le démon ») ;

– (texte 2) 1, 35 (BA 33, p. 300-301) : « Perplexae quippe sunt istae duae ciuitates in saeculo inuicemque permixtae, donec ultimo iudicio dirimantur »

(« De fait, les deux cités sont mêlées et enchevêtrées l’une dans l’autre en ce siècle, jusqu’au jour où le jugement dernier les séparera »).

Signification de ces trois textes

Je retiendrai des lectures qui précèdent trois éléments :

(1) les deux cités sont définies par le dynamisme qui les conduit chacune à sa fin ;

(2) les deux cités sont « mystiques », c’est-à-dire ne s’identifient totalement à aucune institution clairement visible ;

(3) l’enchevêtrement, jusqu’au Jugement final, des deux cités, et leur permanence jusque-là.

Conséquences

Les trois éléments dégagés à l’instant sont lourds de conséquences.

La Cité de Dieu ici-bas

Elle ne se confond pas, malgré parfois certains raccourcis d’expression que s’autorise Augustin, avec l’Église, entendons l’empirische Katholische Kirche, selon le mot de Marrou. Car l’Église est un corps mêlé, où se trouvent certains qui ne sont pas prédestinés au salut. En réalité, c’est au cœur de chaque homme que passe la limite entre la part de Dieu et la part des ténèbres – entre la Cité de Dieu et la cité du diable.

Elle se confond encore moins avec l’Empire chrétien. Celui-ci n’est qu’un moyen, dont l’objet immédiat est la paix de ce monde, il est vrai dans la perspective de l’éternelle justice. Dans cette perspective, Augustin ne considère pas l’institution, mais les personnes, et au livre V (chapitres 24-26), il ne fait pas l’éloge de l’Empire chrétien, mais des empereurs chrétiens Constantin et Théodose.

Distinction de la Cité de Dieu ici-bas avec l’Église et avec l’empire chrétien : ces deux aspects rappellent, le premier le caractère  intérieur du concept de cité, le second, sa portée « personnaliste ».

L’État romain païen

Il se trouve sans doute être la figure la plus parfaite de la cité terrestre). Mais la paix temporelle que recherche la cité terrestre est indubitablement un bien, dont les chrétiens jouissent aussi (15, 4 [texte 5], BA 35, p. 44-47) :

« Non… recte dicuntur ea bona non esse quae concupiscit haec ciuitas… Haec bona sunt, et sine dubio dei dona sunt. »

(« … On dirait à tort que les biens que cette cité désire ne sont pas de vrais biens… Ce sont là des biens et assurément des dons de Dieu »).

Les vertus pratiquées par les anciens Romains (désintéressement ; amour de la patrie ; etc.) sont de vraies vertus et de vrais biens. Mais elles ont eu leur récompense (perceperunt mercedem suam – cf. Mt 6, 2.5.16) : l’empire du monde ; elles n’ont pas de récompenses éternelles et sont de la sorte éternellement condamnées.

La question de l’Empire païen est donc à considérer chez Augustin en fonction de la définition dynamique et finaliste des cités – de la distinction entre moyen et fin. (On voit combien, à cet égard, les débats de l’époque moderne sur les « vertus des païens » sont faussés : ceux qui, aux XVIe et XVIIe siècles appelaient saint Augustin à la rescousse transformaient sa vision dynamique en conception statique.

De ce dynamisme, et de cette vision essentiellement marquée par le mouvement et la tension, deux preuves supplémentaires.

Dynamisme des deux cités ; leur articulation

(1) Les définitions de la paix. En elles éclate le caractère dynamique de l’optique augustinienne, tendue vers l’eschatologie : car les diverses réalisations de la paix s’établissent selon une hiérarchie.

Voir texte 6 :

19, 13 (BA 37, p. 108-111 – trad. retouchée) :

« Pax… corporis est ordinata temperatura partium, pax animae inrationalis ordinata requies appetitionum, pax animae rationalis ordinata cognitionis actionisque consensio, pax corporis et animae ordinata uita et salus animantis, pax hominis mortalis et Dei ordinata in fide sub aeterna lege oboedientia, pax hominum ordinata concordia, pax domus ordinata imperandi atque oboediendi concordia cohabitantium, pax ciuitatis ordinata  imperandi  atque oboediendi concordia ciuium, pax caelestis ciuitatis ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et inuicem in Deo, pax omnium rerum tranquillitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio. »

(« … <L>a paix du corps, c’est l’agencement harmonieux de ses parties ; la paix de l’âme sans raison, c’est le repos bien ordonné de ses appétits ; la paix de l’âme raisonnable, c’est l’accord bien ordonné de la connaissance et de l’action ; la paix du corps et de l’âme, c’est la vie et la santé bien ordonnées de l’être animé ; la paix de l’homme mortel avec Dieu, c’est l’obéissance bien ordonnée dans la foi sous la loi éternelle ; la paix des hommes, c’est la concorde bien ordonnée ; la paix de la maison, c’est la concorde bien ordonnée des habitants dans le commandement et l’obéissance ; la paix de la cité, c’est la concorde bien ordonnée des citoyens dans le commandement et l’obéissance ; la paix de la cité céleste, c’est la communauté parfaitement ordonnée et parfaitement harmonieuse dans la jouissance de Dieu et dans la jouissance mutuelle en Dieu ; la paix de toutes choses, c’est la tranquillité de l’ordre. L’ordre, c’est la disposition des êtres égaux et inégaux, désignant à chacun la place qui lui convient. »

(2) Bonheur des princes païens et épreuves des princes chrétiens. La hiérarchie harmonieuse des deux cités est problématique.

Ce point ressortit à la théodicée, et Augustin y revient souvent, tout spécialement dans la Cité de Dieu, qui entend répondre aux païens exaltant la gloire passée de Rome et se lamentant sur les calamités présentes.

De cette théodicée, voici une rapide synthèse. Dieu répartit les empires et le bonheur des empires selon une sagesse pour nous impénétrable, mais dont la leçon centrale est double : les biens d’ici-bas ne sont rien comparés aux récompenses éternelles ; en toutes choses Dieu est juste. Cf. Ciu. 5, 33.

En conséquence :

  • Par justice, la Sagesse divine favorisa la Rome païenne : ce que nous avons vu plus haut. Mais elle a permis à des princes immoraux de vivre dans l’abondance : cela, au regard de l’éternité, n’a pas d’importance et apprend à mépriser un bonheur réel, mais de second rang.
  • Symétriquement, elle peut avoir refusé à des princes chrétiens cette même abondance, pour les éprouver et tourner leur regard vers les biens véritables. Mais, par justice, elle peut les avoir comblés des biens de la terre, pour manifester que c’est elle qui dispense tous les biens, et qu’elle est vengeresse et distributrice, ici-bas comme au-delà, dans une unité structurée de l’ici-bas et de l’au-delà, otientée vers l’au-delà : tel fut le cas de Constantin et de Théodose (Ciu. 5, 24-26, 1).

L’articulation des deux cités, l’une sur l’autre est donc problématique : bonheurs terrestre et céleste ne coïncident pas, ni non plus malheurs terrestre et céleste.

(3) Cependant, Augustin postule une certaine continuité. D’une part la paix de la cité terrestre importe à la cité de Dieu, pour sa croissance dans la tranquillité, au lieu des persécutions, épreuve toujours risquée : utimur et nos pace Babylonis (19  26). D’autre part, les chrétiens, surtout dans un Empire chrétien, doivent contribuer à faire régner la justice : d’où les interventions en faveur des pauvres et des opprimés, que les conciles d’Afrique, au temps de S. Augustin, et sous l’impulsion de celui-ci et de ses amis (Alypius), s’efforcent de promouvoir, malgré tous les obstacles, auprès des autorités (voir le témoignage parlant apporté par certaines des « Nouvelles Lettres » qu’a découvertes J. Divjak). D’une certaine façon, certes imparfaite et précaire, et propre de ce fait à susciter une impression fallacieuse, les cités charnelles sont, quand même, selon le mot de Péguy (Ève, 1913), l’image et le commencement / et le corps et l’essai de la maison de Dieu.

*   *   *

Conclusion

On mesure l’importance de la Cité de Dieu comme synthèse et couronnement de l’effort, qui se repère à travers toute la littérature chrétienne tardive, de conversion et de dépassement – de dialogue avec les valeurs païennes, ou seulement mondaines, pour les mettre à leur juste place, ou plus exactement, de récupération (sans nuance péjorative), de réappropriation de ces valeurs que les païens ont en fait usurpées, et qui sont fondamentalement divines et chrétiennes, les chrétiens ayant le devoir de les remettre dans la bonne perspective et leur véritable finalité, qui est transcendante et eschatologique.

Cette remise en perspective touche l’Empire chrétien. Au moment où se pressent la dissolution de l’ordre impérial en Occident, Augustin affirme, contre certaines illusions, qui avaient été celles d’un Ambroise, qu’il n’est point de lien infrangible entre l’Empire et le christianisme (Sermon 81, 8 [avec coupures ; trad. PM], texte complémentaire) :

… Miraris quia deficit mundus ? mirare quia senuit mundus. Homo est, nascitur, crescit, senescit. Querelae multae in senecta… Ergo senuit homo : querelis plenus est ; senuit mundus : pressuris plenus est. Parum tibi praestitit Deus, quia in senectute mundi misit tibi Christum, ut tunc te reficiat, quando cuncta deficiunt ?… Venit (Christus) cum omnia ueterascerent, et nouum te fecit. Res facta, res condita, res peritura iam uergebat in occasum. Necesse erat ut abundaret laboribus : venit ille et consolari te inter labores, et promittere tibi in sempiternum quietem. Noli adhaerere uelle seni mundo, et nolle iuuenescere in Christo, qui tibi dicit : Perit mundus, senescit mundus, deficit mundus, laborat anhelitu senectutis. Noli timere, renovabitur iuventus tua sicut aquilae (Ps 102, 5).

(« Tu t’étonnes que le monde s’évanouisse ; autant t’étonner que le monde vieillisse. Voici un homme : il naît, grandit, vieillit. Voici que l’homme a vieilli : il n’est que douleurs. Voici que le monde a vieilli : il n’est que malheurs. Est-ce donc une grâce négligeable que dans la vieillesse du monde Dieu t’ait envoyé le Christ, pour te refaire alors même que tout se défait ?… <Le Christ> est venu à l’heure où tout s’affaiblit afin de te renouveler. Le monde créé, le monde fondé, le monde destiné à périr inclinait vers son couchant. Il fallait que le monde regorgeât de tribulations. Mais lui est venu te consoler au sein de ces tribulations et te promettre le repos à jamais. Ne t’attache pas à ce vieillard qu’est le monde, ne refuse pas de te rajeunir dans le Christ, qui te dit : ‘Le monde périt, le monde vieillit, le monde s’évanouit, le monde s’essouffle comme un vieillard… Ne crains pas, ta jeunesse, à toi, se renouvellera comme celle de l’aigle’. »)


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