Les institutions catholiques et protestantes et la guerre de libération algérienne

Darcie Fontaine, assistant professor of History,
University of South Florida, Etats-Unis.

 
Je crois que nous commençons cette journée d’étude avec certaines idées communes, dont peut-être les plus évidentes sont, d’une part, que la guerre de libération algérienne a été un événement bouleversant pour les chrétiens en France et en Algérie, et d’autre part, que les chrétiens ont été profondément impliqués dans l’élaboration des aspects moraux et idéologiques du conflit, par la mobilisation d’un large éventail de croyances théologiques et politiques. C’est pour cela que nous sommes ici. Aujourd’hui, je me trouve chargée de la tâche d’examiner d’un peu plus près les prises de positions des institutions catholiques et protestantes face à la guerre de libération et leurs conséquences.

L’importance des institutions chrétiennes dans cette période est évidente. Mais, aujourd’hui je voudrais souligner deux éléments clés qui illustrent, à mon avis, ce qui a fait de cette guerre un événement majeur dans l’histoire du christianisme. Premièrement, ces institutions et surtout les autorités religieuses ont eu la responsabilité de fournir une orientation morale à leur clergé et à leurs paroissiens dans un contexte miné politiquement et moralement ambigu. Leurs discours tenus sur des questions morales et politiques comme l’usage de la torture, l’insoumission, l’OAS et même la légitimité des aspirations à l’indépendance des Algériens, ou l’absence de ces discours, ont eu des conséquences graves sur les fidèles. En fait, l’un des aspects le plus remarquable de l’histoire des institutions chrétiennes (et je me limite ici aux autorités catholiques et protestantes) face à ce conflit est l’absence presque totale d’une position nette sur la décolonisation (à l’exception notable du Conseil œcuménique des Églises et de certaines interprétations, celle de Mgr Duval). Les raisons de cette absence remarquable étaient diverses. Par exemple, même si Mgr Duval, l’archevêque d’Alger depuis 1954 et l’Assemblée des cardinaux et archevêques, dirigeants ecclésiastiques en métropole, partageaient la même volonté de laisser « le pouvoir temporel… dans son domaine, indépendant du pouvoir spirituel… », leurs motivations n’étaient pas toujours identiques1. C’est pourquoi il est important d’analyser ces institutions d’un peu plus près en commençant avec l’échelon local en Algérie jusqu’au plus haut niveau des institutions catholiques et protestantes, tels que le Vatican et le Conseil œcuménique des Églises.

Deuxièmement, en Algérie, comme dans de multiples contextes coloniaux, les institutions chrétiennes étaient des symboles très forts du pouvoir colonial et surtout dans le cas de l’Algérie, des liens entre la « terre » et la population d’origine européenne. Même si l’Algérie n’était pas le premier exemple de décolonisation impliquant les chrétiens d’une manière très explicite, ce conflit était des plus significatifs : le niveau de violence physique et verbale impliquant des valeurs chrétiennes pouvait, d’un côté, assurer l’avenir du christianisme en Algérie ou, de l’autre, le conduire à sa fin violente. C’était cette deuxième possibilité alarmante qui fut reconnue par plusieurs figures importantes, tels que Willem Visser‘t Hooft, secrétaire-général du Conseil œcuménique des Églises entre 1948 et 1966, lequel voulait assurer une présence chrétienne dans le monde entier, même dans les pays en processus de décolonisation. Pour lui et pour d’autres autorités chrétiennes, l’Algérie était le baromètre de l’avenir du christianisme dans un monde postcolonial.

En 1954 en Algérie, l’institution chrétienne la plus influente était, évidemment, l’Église catholique. Les quatre diocèses d’Alger, Oran, Constantine et Laghouat offraient un foyer spirituel à environ 800 000 membres (plus ou moins pratiquants) de la population d’origine européenne (et quelques centaines de pratiquants algériens)2. Ces diocèses et l’épiscopat algérien faisaient partie des Églises de France et l’Archevêque d’Alger était membre de l’Assemblée des cardinaux et archevêques dès sa création en 1951. Dans le même temps, l’Église en Algérie était plutôt identifiée par son héritage colonial. L’histoire de l’Église dans l’Algérie coloniale est un sujet très large, déjà bien traité par certains entre nous aujourd’hui. Afin de respecter les limites de temps, je vais donc me limiter à un bref aperçu.

Dès l’arrivée de l’armée française en Algérie en 1830, l’Église s’est trouvée liée à l’entreprise coloniale. La conquête a été célébrée par les autorités catholiques par une messe et un Te Deum dans la Casbah d’Alger et à Rome dans la basilique Saint-Pierre pour célébrer « la résurrection de l’Église d’Afrique »3. Pour les chrétiens, l’Algérie du dix-neuvième siècle semblait une terre de possibilités : l’héritage romain de Saint Augustin fournissait une justification historique et morale de leur présence, tandis que l’existence d’une population européenne au milieu d’un monde « indigène » rendait nécessaire la présence des structures traditionnelles de l’Église (clergé, édifices, etc.) et autorisait une présence missionnaire significative. Le Cardinal Lavigerie, premier archevêque d’Alger à partir de 1867, a été l’un des personnages fondamentaux dans le processus de consolidation du pouvoir ecclésiastique dans l’Algérie coloniale. Il a promu l’ouverture politique à la Troisième République et la création de la Société des missionnaires d’Afrique. Toutefois les ouvrages de Karima Dirèche sur l’action missionnaire des Pères blancs en Kabylie, et de Julia Clancy-Smith sur Émilie de Vialar et les Sœurs de Saint-Joseph montrent que le pouvoir de l’Église en Algérie a été contesté à plusieurs niveaux4.

De fait, la population locale a notamment résisté aux tentatives de conversion au christianisme5. Une minorité des structures de l’Église est certes restée dédiée à l’activité missionnaire, notamment les pères blancs et sœurs blanches. Toutefois, l’arrivée de populations européennes principalement catholiques et les échecs rencontrés dans le projet de conversion des musulmans ont facilité la transition de l’Église en tant qu’institution principalement au service de la population européenne. Même s’ils n’étaient qu’une petite minorité parmi les chrétiens d’Algérie, la population protestante a suivi une trajectoire comparable à celle des catholiques6.

Il faut dire que même si on peut faire des caractérisations historiques de l’Église, les attitudes de l’épiscopat et de la population chrétienne en France et en Algérie n’étaient pas monolithiques, surtout après le déclenchement de la guerre d’indépendance. Même avant 1954, les divisions concernant les pratiques coloniales et la responsabilité des chrétiens dans la propagation de l’injustice sociale et politique sont apparues au sein des communautés chrétiennes et du clergé. A cet égard, Mgr Duval est un personnage clé, une figure presque mythique dans l’histoire du christianisme en Algérie et le symbole de l’Église catholique pendant la guerre d’indépendance. Dès son arrivée en Algérie en 1947, en tant qu’évêque de Constantine et d’Hippone, il s’est distingué d’un clergé ayant une réputation de conservatisme et d’attachement profond à l’Algérie française7. Nommé archevêque d’Alger en mars 1954, il s’est retrouvé non seulement face à une population catholique divisée, mais aussi en présence d’un clergé politiquement et théologiquement très divers. D’un côté, il y avait les prêtres comme le Père Scotto et les équipes de la Mission de France, lesquels étaient très engagés en faveur de la population algérienne et du rapprochement entre les communautés chrétiennes et musulmanes, et s’inspiraient théologiquement du catholicisme social et même parfois du progressisme. De l’autre côté, il y avait une tendance très conservatrice, par exemple, dans le diocèse d’Oran, où l’évêque Mgr Lacaste n’a jamais pris position sur les questions morales ou politiques durant la guerre, à l’exception de sa signature sur la « lettre collective des évêques » de 1955, dont je parlerai plus tard. Dans ce même diocèse d’Oran, plusieurs prêtres prirent clairement position en faveur de l’Algérie française et même plus tard pour l’OAS.

Mais Mgr Duval n’a pas voulu mêler l’Église aux questions politiques. Il avait plutôt trois objectifs principaux qui ont formé sa vision de ce qu’il considérait comme son devoir à la tête de l’Église en Algérie : maintenir l’unité de la communauté catholique au milieu d’un conflit politique et moral ; créer les conditions de la réconciliation entre les communautés chrétiennes et musulmanes, l’une de ses préoccupations dès son arrivée en Algérie; et dernièrement, assurer la présence de l’Église catholique en Algérie quelle que soit la situation politique. Pour faire face à la population divisée, il a exhorté son clergé de rester unis autour de lui et il a interdit aux prêtres d’enfreindre ou « d’ajouter quoi que ce soit » à ses directives. Au début de la guerre, sa vision de la séparation entre la morale et la politique était plus ou moins marquée. Dans la lettre collective des évêques de septembre 1955, l’épiscopat algérien affirmait que « [c’était] l’affaire des pouvoirs responsables de conduire l’Algérie à travers l’incertitude du moment, vers son meilleur destin. Cependant, il y a des impératifs d’ordre moral impliquant le respect des personnes, de leur égalité foncière et de leur devenir fraternel, qui s’impose en toute hypothèse… »8. Toutefois, ce document est célèbre surtout pour cette autre longue phrase :

Assurer la libre expression des aspirations légitimes, respecter les valeurs profondes des civilisations et des cultures, favoriser entre les groupes humaines, les relations, non seulement de mutuelle tolérance, mais aussi de compréhension et d’amicale coopération, rechercher les formes communes où s’exprimera l’accord des volontés en vue du progrès civique ou politique, nous pensons que ce sont là des indications générales qu’on ne saurait négliger sans compromettre les chances de l’avenir algérien9.

Cette notion d’une division du travail entre l’Église et le pouvoir temporel, la morale et la politique, en particulier en ce qui concerne l’Algérie a également été adoptée par l’Assemblée des Cardinaux et Archevêques en France, qui a abordé la question du statut politique de l’Algérie plusieurs fois. Au grand dam de beaucoup de catholiques engagés, l’ACA a appelé plusieurs fois à la paix et à la justice, tout en s’abstenant de proposer des solutions politiques ou « techniques » aux problèmes algériens, affirmant que c’était « en dehors de [ses] compétences »10.

Pour Mgr Duval, l’usage de la torture était définitivement une question « morale ». Dans un communiqué de 17 janvier 1955, lu dans toutes les églises du diocèse d’Alger, Mgr Duval reprit l’enseignement de Pie XII sur les principes du droit naturel pour « éclairer les consciences » sur la question de l’utilisation de la torture. Parallèlement à ses déclarations publiques à ce sujet, Mgr Duval interpella à maintes reprises les dirigeants politiques et militaires sur la question de la torture et des tactiques de ‘pacification.’ Ainsi, il n’est guère surprenant qu’il se soit montré très critique envers le texte de l’aumônier des parachutistes, le Père Delarue, intitulé « Réflexions d’un prêtre sur le terrorisme urbain »11. Dans ce texte, le Père Delarue justifiait l’usage de la torture et la violence des paras en citant des extraits des discours de Pie XII. Alors que le général Massu « [invitait] toutes les âmes inquiètes ou désorientés » à consulter ces réflexions, Mgr Duval a montré que le Père Delarue avait tronqué plusieurs citations du Pape, n’avait fait aucune mention des textes émanant de l’ACA ou de l’épiscopat algérien et qu’il avait injustement attaqué ses collègues dans le clergé, en particulier les prêtres de la Mission de France, en les traitant de ‘communistes’ antinationaux. Sa conclusion était qu’« on ne [pouvait] pas ne pas penser que ce texte soit gravement condamnable »12.

Ce qui est clair, c’est que pour Mgr Duval, la « morale » impliquait le refus de la torture et la violence, et de la possibilité d’une « guerre sainte » contre la population musulmane, lesquelles seraient justifiées au nom des positions dites « chrétiennes ». Il voulait remplacer ces notions dangereuses par un discours en faveur du respect de la personne humaine, de la justice sociale, du dialogue et de la cohabitation entre les communautés religieuses en Algérie. Mais ces idées n’étaient pas partagées par toute la population catholique en Algérie ni par tout le clergé.

Après sa défense publique des chrétiens dits « progressistes », mis en accusation en 1957 pour avoir aidé le FLN, Mgr Duval a été attaqué énergiquement par les dirigeants militaires et les partisans de l’Algérie française. Au printemps 1957, Mgr Duval a appris par un intermédiaire à Rome qu’un complot avait été organisé par un groupe catholique intégriste, comprenant plusieurs prêtres algériens et des membres du gouvernement français, afin de convaincre le Vatican de le remplacer comme archevêque par quelqu’un ayant plus de sympathie avec la cause de l’Algérie française. Les relations avec l’armée et avec la majorité de la population catholique se sont encore détériorées par la suite. Par exemple, en réponse à ses messages soutenant la politique de Général de Gaulle en 1961, il reçut des dizaines de lettres. Certaines regrettaient que l’archevêque fasse de la politique (laquelle n’était évidemment pas le domaine de l’Église) en refusant de soutenir ouvertement l’Algérie française. D’autres le menaçaient pour ses positions « progressistes ». Presque toutes l’appelaient « Mohamed Duval ».

En France, les institutions catholiques et protestantes, comme l’ACA ou la Fédération protestante de France se préoccupaient avant tout des effets de la guerre sur les chrétiens français. J’ai fait référence tout à l’heure au refus des autorités catholiques de prendre position sur les questions de la décolonisation et la guerre elle-même, jugées « politiques ». Les discours de l’ACA pendant la guerre ont critiqué vaguement les « faits odieux » et « l’oubli parfois total du respect dû à la personne humaine. » Les dirigeants catholiques ont appelé les catholiques français à « respecter et à faire respecter la dignité humaine, à éviter rigoureusement tous les excès contraires au droit naturel et à la loi de Dieu, plusieurs fois d’ailleurs réprouvés par les pouvoirs publics », soulignant l’importance du devoir patriotique 13. Mais les questions morales posées à la population catholique – l’usage de la torture, est-il éthique ? L’insoumission, est-elle permise quand les ordres semblent contre la « loi de Dieu » ? – sont d’abord évitées, laissant les croyants face à un vide moral et politique.

En octobre 1960, l’ACA prend pour la première fois une position nette sur ces questions qui « envahi[ssent] beaucoup de consciences » en condamnant fermement l’insoumission14. Dans le même temps, certains individus notables, comme le Cardinal Liénart, prélat de la Mission de France, ont été beaucoup plus vifs dans leurs condamnations des actions militaires en Algérie. Toutefois, l’absence de direction morale venant de l’ensemble des autorités catholiques a poussé beaucoup de croyants vers d’autres sources d’inspiration éthique, y compris des mouvements de jeunesse ou à agir selon leurs propres consciences.

Comme l’ont souligné des historiens comme Jean-Marie Mayeur, il y a plusieurs explications à cette absence de direction, parmi lesquelles la diversité d’opinions sur la guerre dans l’épiscopat ou l’évolution de l’opinion publique française au long du conflit. Ces explications montrent que malgré une attention particulière aux questions morales – l’insoumission et l’usage de la torture (surtout quand il impliquait les soldats chrétiens) – les chrétiens – les institutions chrétiennes comprises – ne diffèrent guère de la majorité des Français qui, comme Todd Shepard l’a montré, ne pouvaient pas imaginer la possibilité d’une Algérie indépendante, surtout avant 1959.

On trouve une situation comparable chez les protestants français. Même si les institutions protestantes ne sont pas liées à une hiérarchie, la Fédération protestante de France (FPF) a essayé d’unifier les églises protestantes depuis les années 1930 dans une forme de coopération morale et de rapprochement théologique. Pendant la guerre d’indépendance, la FPF, sous la direction du pasteur Marc Boegner, émit plusieurs appels contre l’usage de la torture et en faveur de la paix et la réconciliation entre les communautés en Algérie. Elle s’abstint en revanche d’aborder la question politique de la décolonisation.

La question d’insoumission a pour sa part était largement abordée, notamment dans les mouvements de jeunesse. En 1958 le congrès national de la Fédé (Fédération française des associations chrétiennes d’étudiants) a demandé aux Églises réformées de « se déclarer, pour toute la durée du conflit algérien, très spécialement solidaire des militaires chrétiens appelés à servir en Algérie et qui refuseraient d’obéir à certains de leurs supérieurs, ou croiraient même devoir refuser absolument d’y partir »15. Les Églises Réformées de France n’ont pas répondu à cette déclaration, et même l’Assemblée du Protestantisme à Montbéliard en 1960 qui avait produit un texte plutôt progressif, a refusé de soutenir l’insoumission sauf dans le cas d’une perversion de l’État, ce qui n’était pas le cas présent selon les dirigeants protestants16. Même si les questions morales préoccupaient la jeunesse, c’était l’unité de l’Église qui fut le souci majeur des dirigeants protestants français. En effet, les protestants d’Algérie accusaient leurs coreligionnaires de se mêler d’un conflit qu’ils ne comprenaient pas. Leur principale revendication à leur adresse tenait en conséquence en deux commandements évocateurs : « Taisez-vous et priez »17.

Au niveau mondial, la préoccupation majeure des institutions chrétiennes était l’avenir du christianisme en Algérie. Alors que la guerre devenait de plus en plus violente, la postérité de la religion des colonisateurs faisait désormais question. Bien que le Vatican n’ait pas émis plus qu’une poignée de discours publics sur la décolonisation, cette dernière est devenue l’une de ses préoccupations majeures à la fin des années 1950, surtout à cause de la question de la présence missionnaire dans les pays en voie de décolonisation. En Algérie, la présence missionnaire n’était pas la question majeure. Compte tenu de la présence d’une population d’origine européenne importante, le Vatican a soutenu ouvertement la présence française comme le moyen de maintenir la présence chrétienne en Afrique du nord. Toutefois, il y a eu une certaine modération de cette position avec l’accession du Jean XXIII à la papauté en 1958. En tant qu’ancien nonce apostolique en France, il était très familier avec la situation locale. Ayant fait un voyage en Algérie en 1950, il avait rencontré Mgr Duval et entretenait avec lui des relations très amicales.

Le Conseil œcuménique, comme représentant du protestantisme mondial, avait aussi un intérêt profond pour l’avenir du christianisme dans les pays en voie de décolonisation. En 1954, lors de la seconde assemblée mondiale du Conseil œcuménique à Evanston dans l’Illinois, la Commission des affaires internationales a préparé une résolution appelant le Conseil à soutenir les mouvements de décolonisation mondiaux18. Malgré les conflits internes dans le protestantisme français, un noyau des protestants (comprenant des dirigeants de l’Église réformée) était très proche de la direction du Conseil et de ses idées plutôt radicales concernant la décolonisation. Par exemple, c’était à la demande du pasteur Marc Boegner, président de la Fédération protestante de France et de Madeleine Barot, fondatrice de la Cimade, que Willem Visser ‘t Hooft, président du Conseil œcuménique effectua un voyage en Algérie en 1956 pour évaluer la situation du christianisme et de ses relations avec le monde musulman dans le Maghreb. Son choc face au racisme des protestants pieds-noirs et leur indifférence totale envers la population musulmane l’amena à suggérer qu’il était nécessaire pour les chrétiens français de montrer une image plus positive du christianisme. Sa solution était l’introduction des équipes de la Cimade en Algérie qui pouvaient s’engager directement avec la population algérienne, sans pour autant être impliqués dans une entreprise missionnaire19.

En guise de conclusion, je voudrais vous laisser avec quelques observations. Il est évident que, avec quelques exceptions notables, dont nous allons entendre parler aujourd’hui, la plupart des chrétiens, y compris les institutions chrétiennes, n’étaient pas du tout prêtes en 1954 à faire face aux défis qui se sont présentés avec la guerre de libération algérienne. Les autorités chrétiennes se sont retrouvées face à des problèmes très complexes et une population divisée politiquement et moralement. Même s’il est regrettable de constater l’absence de prise de positions claire sur les questions morales et sur la décolonisation elle-même, il faut rappeler que cela n’était pas du tout la norme ce qui a d’une certaine manière porté préjudice au christianisme français. Les conséquences de ce vide étaient effectivement très graves : des divisions profondes au sein de la communauté chrétienne, la perte d’autorité du christianisme en France, l’amertume durable de la population pied-noire, pour donner quelques exemples. Pourtant, à l’échelle mondiale, la guerre d’Algérie et surtout l’engagement chrétien dans la guerre, sont devenue l’occasion de repenser le rôle du christianisme dans un monde postcolonial. D’autres effets sont également à souligner, tels qu’une forme de démocratisation au sein de la communauté chrétienne, notamment avec l’émergence de personnages singuliers et de mouvements organisés qui ont pris des positions courageuses et qui sont engagés directement dans le conflit, sans attendre l’accord des autorités religieuses. C’est maintenant vers ces histoires que nous allons nous tourner.


1« Eglise et politique », Circ. Nº 5, 3 novembre 1955, cité dans Denis Gonzalez, Cardinal Léon Etienne Duval. La Voix d’un juste (1903-1996) (Alger: ENAG Editions, 2008), 24.

2André Nozière, Algérie: Les chrétiens dans la guerre (Paris: Éditions Cana, 1979), 26. Citant les chiffres des Cahiers d’action religieuse et sociale, nº 271, p. 3, 1er février 1959.

3Noziere, Algérie, 23.

4Karima Dirèche-Slimani, Chrétiens de Kabylie: 1873-1954: une action missionnaire dans l’Algérie coloniale (Paris: Editions Bouchene, 2004); Julia Clancy-Smith, Mediterraneans: North Africa and Europe in an Age of Migration, c. 1800-1900 (Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press, 2011), 247-287.

5La population berbère notamment une cible spécifique de conversion au christianisme à cause du « mythe kabyle. » Sur ce sujet, voir Patricia M.E. Lorcin, Imperial Identities: Stereotyping, Prejudice and Race in Colonial Algeria (New York: St. Martin’s Press, 1995).

6Les registres de l’Eglise réformée de France citent environ 6 000 membres de l’Eglise réformée de l’Algérie en 1954.

7André Nozière, « La communauté catholique d’Algérie et la guerre, » dans La guerre d’Algérie et les chrétiens, cahiers de l’IHTP, nº 9, oct. 1988, 10-13.

8« Lettre collective de l’épiscopat algérien – Les chrétiens et la paix en Algérie. » Archives du Cardinal Duval, Archevêché d’Alger, casier 262.

9Ibid.

10« Lettre collective de l’épiscopat algérien, » 15 Septembre 1955. Archives du Cardinal Duval, Archevêché d’Alger, casier 262, fichier 31; Jean-Marie Mayeur, « Les Evêques et la guerre d’Algérie » dans La guerre d’Algérie et les chrétiens, cahiers de l’IHTP, nº 9, oct. 1988.

11« Aumôniers militaires, » archives du Cardinal Duval, Archevêché d’Alger, casier 282, fichier 3.

12Ibid.

13Mayeur, 40.

14Ibid., 41.

15« Déclaration de la FFACE du 1958 Congrès à Bordeaux, 11 avril 1958 ». Archives de la Fédération française des associations chrétiennes d’étudiants (FFACE), Bibliothèque de la Société de l’Histoire du Protestantisme (BSHP), O23y, carton 19.

16« Déclaration commune sur l’Algérie, » Actes de la Xème Assemblée générale du Protestantisme Français, Foi et Vie, Janvier/Février 1961, 134-135.

17Procès-verbal du Synode national de l’Eglise réformée de France, Royan, 1956. Centre historique des archives nationales (CHAN), Paris, France, Fonds ERF, 107AS/93, Dossier 1.

18« Draft Resolution on the Advancement of Dependent Peoples. » Archives du Conseil œcuménique des églises, Genève, Suisse, CCIA, carton 428.04, file 1.

19« Notes on a Visit to Algeria and Tunisia, » Archives de la Cimade, Paris, France. Carton 3D 10/11 (DZ02), fichier Wisser t’Hooft – Déc. 1956.


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